内容提要 钟敬文是中国民间文学学科早期传说研究的倡导者之一，其传说研究思想可归纳为三方面：民间语源学、传说的传承学和文体的循环转变。其一，民间语源学意味着传说被赋予区别于主流话语的解释权力，这种民间解说本身自成一个有机系统，传说研究的目的在于揭示这一系统的内在规律。其二，钟敬文早年就非常重视传说的传承机制，考察方法可归纳为“以形态考源流，据相似推相关”。其三，钟敬文确立了有机的民间文学文体观，揭示了神话、传说、故事三者之间不断发生的横向转化。钟敬文是学科史的见证者、擘画者、推动者，重新思考他对于传说学的设计蓝图有助于分析当下研究现状与早期规划的离合，检视传说研究的历史轨辙和内在矛盾。

　　关键词?钟敬文；传说；语源学；传承学；文体

 

　　在民间文学现行的分类体系中，神话、传说、故事作为散体叙事的主流鼎足三分，在民众口头流播的实存状态则交错杂糅。20世纪初期中国民间文学学科创立，口头文体分析范畴的建立既接轨海外思潮，也与本土民众的自然范畴不断“脱域”又还原。然而三者在中国学界的分体研究却极不均衡。相较于神话学、故事学在学科发展初期便积累了辉煌的成绩，传说研究则相对薄弱，至今仍未形成有明确纲领和多样范式的“传说学”。这一局面由诸多复杂原因导致。在民众的立场上，神话、传说原本都是“故事”，均包蕴于“故事”的大概念中。传说始终与神话、故事夹缠交错，被确立为一种独立文体的时间甚晚。同时，一些重要学者的观念、著述也框定了今日的传说研究图景。

　　自歌谣运动以来，歌谣、传说、神话、故事、谚语等均得到一定程度的搜集。钟敬文是学科早期传说研究的倡导者之一，20世纪传说研究史的代表人物和著作几乎都与钟敬文有关。梳理钟氏的思想，一方面可以之为纲，凸显传说研究史的流变理路，进而将传说作为民间文学文体的个案，提炼20世纪中国民间文学学科史的演进规律。另一方面，钟敬文作为学科史的见证者、擘画者、推动者，呈现他对传说学的设计蓝图，分析当下研究现状与早期规划的离合，亦有助于检视传说研究的历史轨辙和内在矛盾。

　　关于中国的传说储量，钟敬文在学科创建初期就持有明确坚定的判断，认为中国传说数量极丰、研究前景开阔：“依我年来摸索的结果，总觉得我国神话和传说，在量方面，除了过去的文献上有着相当的记录外，现在尚有多量的资料传承在民间的口头上，而质地方面，也不尽像过去中外一些学者们所揣测的那么薄弱、寒伧。”［1］对传说的探索是早年就确立的学术志向，撰述主要包括：《〈陆安传说〉缀言》（1925）、《中国古代几个鸟的传说》《马头娘传说辨》（1927）、《楚辞中的神话和传说》（1928）、《中国的水灾传说》《中国的地方传说》（1931）、《老獭稚型传说的发生地——三个分布于朝鲜、越南及中国的同型传说的发生地域试断》（1934，以下简称《老獭稚型传说的发生地》）、《传说的历史性》（1958）、《刘三姐传说试论》（1981）等等。

　　一  钟敬文传说研究的三个阶段

　　1928年被中山大学辞退之前，钟敬文一直生活在故乡广东，早年即热爱民间文艺，在故乡生活时便常记录从家人、乡邻、朋友、同事那里听得的民间传说、故事、歌谣，发表在《歌谣》周刊等北京、上海的刊物。这些搜集作品的刊载，引起了顾颉刚、胡适等新文化运动主持者的注意，也激发了钟敬文投身这一事业的志趣，他后来被胡适关注，皆因搜集民间文学的成绩。除了零星搜集之外，钟敬文亦针对特定的话题汇集资料。顾颉刚在《歌谣》周刊第69号发表了孟姜女专号文章之后，钟敬文多次致信提供材料，参与讨论。除了亲自搜集民间文学素材，钟敬文在中山大学的主要工作之一便是操持《民俗》周刊的编务。在故乡广东工作的时光是钟敬文走上民间文学道路的起步阶段，除了编辑刊物，他大约“搜集、记录了各种形式的民间歌谣数百首（多数是口头传唱的，少数是手抄本），口承故事——神话、传说、民间故事、笑话等百余则”［2］。

　　虽然经过新文化运动和歌谣运动洗礼，但是在士林心中，民间文学、民俗学仍然是“野人文艺”。1928年发生了《吴歌乙集》风波，钟敬文突遭横逆，被中山大学解聘。校方理由是钟氏付印的《吴歌乙集》涉猥亵歌谣，尽管此事背后另有其他复杂缘故，从这一理由亦可推知当时学界的普遍心态。离开中山大学北上杭州的钟敬文并未因此对民间文学的价值和学科前景产生怀疑，而是始终怀有对“野人文艺”的热爱，坚持肯定其在“学术的”和“文艺的”两方面均具有与文人创作平等的、堪比西方文学经典的价值：“这些表现着原始人的哲学的或科学的思想的神话和传说，无论从哪方面看，我们都觉得未必比那被人们所艳称的希腊古典神话减色多少。最多只能说这些材料，不曾为文人、骚人们所描写所歌咏过罢了。”［3］漂泊了一段时间之后他做出留日决定，决心以学术为志业，并且特别留意流传于中国、日本、朝鲜的相似的民间故事、传说，曾确立以《中日民间故事（包括传说等）的比较探索》为论题［4］。

　　其时学界关于中国民间传说的研究，主要以顾颉刚的“历史演进法”和周作人为代表的人类学派文化研究为两种典型思路。顾颉刚《孟姜女故事研究》将传世文献和当时搜集的各地传说排比为历史和地理的系统，视民众口头传说为“层累造史”的证明。该研究甫一出世，便受学界瞩目，成为传说研究乃至民间文学学科的不朽经典。周作人带有显著人类学派特征的神话、传说、故事、童话研究，深受欧洲人类学派进化论思想的启发。人类学派的基本观念是，将民间文学视为“遗留物”，即人类行为从野蛮时代向半开化时代、文明时代逐步进化的产物。野蛮时代的一种社会制度，随着人类社会向半开化时代的迈进，可能逐渐消亡；但这种制度的诸多观念、细节不会全然泯灭，可能遗下诸多印痕，民俗就是其中重要的一种“遗留物”。由于口头表达具有类型化、模式化的特征，一些人类社会早期的制度、文化、生活方式可能在传统的民间叙事中得以留存。

　　杭州时期的钟敬文开始从事专题传说研究，受当时流行的人类学派进化论思想影响，重点关注传说故事的如下方面：禁忌叙事，认为原始人生活中的禁忌与现代文明人生活中的道德、法律有同等重要的意义；传说中的物体变形、人物互化是原始人万物有灵观的反映；神话传说中的婚姻制、氏族制，是原始时代的伦理观念和社会制度的产物；图腾崇拜在民间文学中的遗留；“模仿的”和“纪念的”宗教仪式；工具的神圣化、复仇、法术等。

　　杭州和日本时期是钟敬文传说研究的高峰，1931年撰于杭州的《中国的地方传说》和1934年撰于日本的《老獭稚型传说的发生地》，分别是其传说理论思想和个案研究的代表作。他自述道：“以后，虽然学术境界在不断地开拓，但应该说，我这方面学术的基本建构已经在这个时期粗略成立了。”［5］他以变化的目光看待传说，从“野人文艺”中挖掘一般民众的心态，也看出文人的利用、改造。

　　早在中山大学时，钟敬文便已留心吸收日本、德国同行的思想。中大、杭州时期的钟敬文时常阅读日文书，并与德国学者W. 艾伯哈德通信，这一海外交流持续了半个世纪。留日期间的求学目标主要是研读民俗学理论。他广泛阅读了高木敏雄、柳田国男、松村武雄、折口信夫、南方熊楠等日本学者著作。对待外国理论和海外同行研究，钟敬文并不一味盲从，而是站在中国立场思考。留日期间撰成的《老獭稚型传说的发生地》便从中国材料出发，推测该传说类型的中国源头。他曾明确表达引进外国理论的态度：“我们底研究不一定只是欧罗巴和亚美利加学者们底研究底延长或扩大，结果许是它们（他们底成绩）底更根本的改进也未可知呢。”［6］ 留日时期的这篇代表作是钟敬文向国际同行的一次响亮发声。他对国际学界动态的关注，一直持续到晚年。

　　东渡两年后，钟敬文于1936年归国，不久南下两广、香港避乱，几番颠沛，终在1949年受聘于北京师范大学，此后半生全心投入民间文学的人才培养和学科建设工作。

　　钟敬文对民间传说研究的课堂教学实践，早在20世纪30年代初期任教于浙江民众教育实验学校时便已开始。其时开设的《民间文学纲要》《民间故事研究》是“当时国内仅有的‘民间文学’教学”，“是民间文学较早步入中国高等学校的尝试”［7］。

　　新中国成立后，钟敬文的工作重心服务于学科建设大局，也受特定政治历史因素的影响。因在北京师范大学创设民间文学课程，他主持编写了《民间文学概论》《民俗学概论》。此外指导学生从事传说个案研究并撰成多部在当时颇具影响力的著述，如张紫晨《中国古代传说》（1986）、程蔷《中国识宝传说研究》（1986）、乌丙安《传说学浅识》（1983）等。［8］钟门弟子对导师著述的研读衍生了诸多系列研究，以天鹅处女型为例，这是广泛流布于世界各国的民间叙事类型，既有单纯的民间故事，也与各地的风物、历史、族群起源结合，生成多种极具地方特色的神话、传说。日本学者西村真次早有专门研究，钟敬文1932年撰《中国的天鹅处女型故事——献给西村真次和顾颉刚两先生》，即是对西村氏的回应之作。此后，钟门弟子汪玢玲、万建中、叶涛等均持久关注这一叙事类型。再传弟子漆凌云的博士论文即以此为题，出版为《中国天鹅处女型故事研究》；毕雪飞在搜集大量日文文献基础上，撰为《日本七夕传说研究》［9］。可以说，钟敬文及其弟子实现了多个重要传说类型研究的学脉传承。

　　二 民间语源学：一物多说

　　撰于1931年《中国的地方传说》凝结了钟敬文的理论构想。“对于这个巨大的课题，试作开端的探检”［10］，材料和论证的边界划定若稍有不当，便易流入空洞一路。钟敬文在此展示了对民间传说系统全面的思考，涉及传说的发生学、地方性、解释性、分类思想等重要学理。

　　英国伯恩女士（Charlortte Sophia Burne）出版于1914年的《民俗学手册》在中国现代民俗学早期产生了很大影响，杨承志、钟敬文曾合译其附录三《印欧民间故事型式表》。在其启发下，钟敬文又撰《中国印欧民间故事之相似》《中国民间故事型式》等。该书为钟敬文多次引用参考，“民间语源学”一词即出于此，原文为“folk etymology”［11］，这一概念强调的是传说的解释性：

　　地方传说的最大特点，如大部分的神话特点一样，它对于其对象之物事，十分之七八是带着说明性的、解答性的——即所谓“原因论”及“民间语源学”。这种解释或说明，有的是从对象的形态上着眼的，有的是从对象的名号上着眼的（自然，“形态”与“名号”，往往是有相互关系的，但在许多场合，两者并不一定有必然的一致）。［12］

　　采纳伯恩女士的“民间语源学”，意味着将传说视为别一种“语源”，为民间的历史、物事另外赋予了区别于主流的解说的权力。这种源自民间的解说本身自成一个有机系统，传说研究的目的就在于揭示这一系统的内在规律。解说的对象，其时在钟氏看来，包括解形态、语源和其他。

　　在解释“民间语源学”时，钟敬文举例指出一种常见现象：“地方传说中，往往有对于同一个对象，而纷歧其说法的——两种或两种以上。这一类传说，有许多是属于语源解释型的。因为民间对于某物事的名称，多半是用语言，而非记以一定的文字之故，所以难免发生歧义而造成不统一的传述。”［13］笔者将此现象概括为“一物多说”。“一物多说”在各地民间叙事中较为常见。民间叙事的分类可分别以名词性、动词性成分为标准。名词性和动词性成分的有机组合构成叙事文本的二维系统，文本之间的关联发生在名词性和动词性两个方面，以此为标准整合文本，可将材料各归其类，再根据目标问题设置分析条件［14］。

　　由是以观，钟敬文所举之例均为名词性成分相同、动词性成分相异的情况：引述“露筋祠”的三种异说，一为女子“露筋”而死，一为将军名叫“路金”，又云两人曾在那里分黄金，故名。此外所引鸡鸣驿、红河等传说，亦同此例。其共同点是传说指涉的物象，即柳田国男谓“传说的纪念物”。由同一纪念物发散出诸多异说，这些异说除了由同一个名词维系之外，情节并无相似。在此基础上，邹明华提出了传说的“专名”说，深化了对传说真实性的讨论［15］。钟敬文虽未过多涉及“民间语源学”与“一物多说”现象在语境中的现实关联，但此后大量文献资料和田野实况表明，“一物多说”既是民间传说的实存样态，也是其发生机制。比勘辨析“源”与“流”，探究“多说”的起伏消长，是对别一种“语源”的研究路径，也是传说学足以成为独立学科的学理基础。

　　确立了传说是另一种“语源”，便认可了传说具有独立解释的权力，进而可澄清对民间传说的一些误解。对于视传说中的超自然情节为迷信的看法，“语源学”恰可证明传说是来自精神上的自然产物，是“真正由劳动人民自己的头脑产生的虚构性的作品”，“尽着一定的社会作用，而且在今后的社会里也还是有益无害的艺术品”［16］。传说自有其作为民间语源的功能，是民众用于交流的地方话语，它在民众日常生活中发挥着无可替代的作用。

　　在这一“语源学”的总体思路之下，钟敬文进行了传说的分类实践。他对分类依据持有相当的自觉，分别采取了两种不同的标准。

　　其一为据讲述对象分类，“约略可归成两大项：①自然的，②人工的”。前者包括山岭、水泽、岩洞、谷、石、泥土、特种草木鸟兽等，后者包含城郭、祠庙、乡里、桥、井、楼台、坟墓、亭塔、街衢、道路。此文作于1931年，其时学界对传说和故事的区别、类型等尚未形成通行一致的话语体系。此种分类方式后来一度被认为静态、片面、缺少动态的语境信息，然而，这种以名词性成分——“专名”为依托的类型体系，正是基于对传说特质的把握：情节、人物千差万别的传说文本，均指向对同一“物”的叙事，“物之名”成为维系传说系统的总纲。

　　其二，是从“发生”上看，针对传说发生的机制进行类分：“第一，是纪述的；第二，是创造的；第三，是借用的。”［17］纪述的，指原有其事，照事实说出，或稍加渲染，可视为“历史的”或“近历史的”。创造的一类则饱含虚构，数量极丰，“在地方传说中，最占多数的怕没有胜过这一类的了”。借用的，是从民间原本流行的神话、故事转变而来，加以附会。

　　这一发生学的标准，实为传说的叙述方式。前两种涉及传说的“历史性”和“真实性”，从近于历史真实的纪述的一端，到饱含虚构想象的另一端的全部口传叙事，均可包揽在传说这一文体之内。在这个意义上，后来被写入《民间文学概论》并得到持续讨论的传说“真实性”问题，被区分为历史与虚构两个层面，二者在传说文体中不仅不矛盾，而且得到绵密结合与充分展演。至于第三“借用的”则以三种文体的横向转化、题材的流动共享为依据，与前两类并未坚持同一标准。这种分类方式的含混决定了它很难发挥较大影响。

　　继1958年以《传说的历史性》［18］专文阐述之后，作为文体基本特征，传说的“历史性”“真实性”被写入钟敬文主编的1980年版《民间文学概论》，历史性特征是其反复强调的重点：

　　民间传说是劳动人民创作的与一定的历史人物、历史事件和地方古迹、自然风物、社会习俗有关的故事。传说的主人公大都有名有姓，而且不少还是历史上的有名人物；他们的活动遗迹，常被联系到地方上某些自然物、人工物及社会风习上面，于是有不少传说就成了这些事物的来历的一种说明。由于传说往往和历史的、实有的事物相联系，所以包含了某种历史的、实在的因素，具有一定的历史性的特点。……民间传说可以说是劳动人民“口传的历史”。［19］

　　这一表述后被辗转袭用，多见于各类教材、专著。20世纪90年代，在威廉·巴斯科姆《口头传承的形式：散体叙事》中译版里，这一特征被朝戈金译为“信实性”［20］，传说与历史的关系研究朝向“相信”这一主观真实的心态史方向发展。

　　三 传说的传承学：形态与源流

　　钟敬文吸收了柳田国男“民间传承”思想，作于1934年的《老獭稚型传说的发生地》即提到“民间传承学”。1936年《槃瓠神话的考察》中，钟敬文明确提出“传承学”将传说的变异与传承作为研究对象：“众所周知，神话、传说很容易变形，这是‘传承学’上的一条规律。至于变化的程度、原因，却是各不相同的。”［21］并注意神话、传说的变异与一般的故事不同，自有其独特的规律：“一部族、一种族、或者一民族的神话（包括极严肃的族祖起源神话在内），辗转传述的结果，必然分化成若干大同小异或小同大异的型式。流传的时间愈久、范围愈广，差异也就愈大。”［22］在同一篇文章上下文中，“神话”时常被换用为“传说”。此处对神话、传说变异路径的概括，反映了其时钟氏认为同主题的传说文本之间存在亲缘关系。

　　神话、传说的传承起自“一部族、一种族、一民族”，在多个不同路线中“辗转传述”，分化得到“大同小异”或“小同大异”的型式，这种同中有异的型式后被称为“异文”，是民间文学最常用的术语之一。钟敬文指出：

　　由于个人情形的不同，特别由于社会生活背景的变化，一个口头作品，在空间和时间传播过程上不免带来或大或小的变化。一般地说，这种经历越过越久，变化可能就越大。所以民间文艺学家，认为口头文学与书面文学的差别特征之一，就是它的“变异性”（或者说“异文”）。［23］

　　钟敬文对“传承学”规律的概括影响了数代学人。如祁连休、段宝林《民间文学辞典》对“异文”概念解释为：“民间文学作品在流传过程中，语言、形式乃至思想内容、艺术形象不断发生变化后所产生的不同说法和唱法的文字记录。一部作品流传愈广、流传时间愈长，其异文也愈多。”［24］从中不难窥见钟氏思想的侧影。

　　借盘瓠的诸种异说，钟敬文阐发了“传承学”的核心问题——“变形”（后代学者常用“变异”）：“我们在上述各种记录中所见的种种异说，主要是在‘传承过程’（包括汉族传述阶段）中产生的。”细加剖析之下，他指出“变形”的原因，有些是有意的，如“由记录者所加的部分”；有些是记录者无意改窜，自然自发形成，如“由于部族分化而仅留存于某一部分族人的口中”［25］。

　　撰于1931年的《中国的水灾传说》中，钟氏对同题传说亲缘关系的前提及考察方法论道：

　　本文的任务在于述说一些自战国（指被记录的时间）直至现在仍活在民间的“水灾传说”。这些传说并不仅限于题目的共同，在传述上，似也有着源流的关系。退一步，后起者倘不是先行者的嫡系子孙，最少也有某种程度上的“瓜葛”。这不是笔者有意的牵合，从它们的主要形态上考察，实在不容许我们不承认其有血统或亲眷的关系。自然，从其已变化的方面观之，它们各自的相貌却已是那么歧异。［26］

　　“源流的关系”“嫡系子孙”“瓜葛”“血统或亲眷”表明不同变体或为同源，或曾汇流。《中国的水灾传说》称：

　　我们把这两则记录，和前节所引吕氏书及王逸《章句》的记载（伊母故事），当做有源流、亲族的关系看，不能算是很牵强吧。神物的启示，灾祸的预兆，老妇的逃难，地域的沦没等，是这些故事中共同的情节，也是主要的情节。从这些地方，来论定这些传说的“史”的关系，我们觉得实在具有相当的理由。［27］

　　从文本情节的相似性，推定文本之间具有传播关系，隐含的前提是传说的同源或汇流。这也是当时学界普遍认可的观点。此文不仅将中国的水灾传说进行了历时系统的分期，并分别与神话、传说、故事的文体演化阶段对应，还将其与希伯来的洪水传说展开横向比较，是其传说研究的代表作之一。

　　《老獭稚型传说的发生地》（1934）充分体现了钟氏传说研究的思想与方法。此时他尚未确立传说学的学科构想，将此文视为“一种故事学上的比较工作”［28］。其时日本学者鸟居龙藏、今西龙、松本信广已有先行研究，钟文除了提供他们所不曾见过的同型中国资料之外，主要目标是对该同型传说的发生地域“做出比较确切的论断”［29］。其具体方法为：第一，“同源论”作为研究的逻辑前提得到申述，这一逻辑前提直接影响了研究取径：

　　我们与其把它们（流行朝鲜、越南和中国的三个同型式的传说）看做各自独立地发生了的，怕不如看作从同一的根源传布出来的更为符合事实。更简截一点说，就是对于这些相类传说的解释，用神话学上的“传播说”，似较胜于应用那“心理作用相同说”。［30］

　　第二，用比较法，将三国的材料合并同类项，归纳出“最重要的骨干”，即三者一致的型式。第三，将三国传说中相异的部分对应于不同的历史发展阶段。中国传说更接近早期的原始形态，朝鲜、越南传说接近后来的变形，或像是后来添附的成分。由此得出结论，“这三个流布于亚细亚东南部的同型传说，它发生的地域大概在中国境内”［31］。

　　概言之，钟敬文自20世纪30年代的早期研究就非常重视传承机制问题，传说文本形态的乖合，“源”与“流”的路线分野，是其传承学的关键。其考察方法可精细归纳为“以形态考源流，据相似推相关”：首先，汇集情节或主题相似的传说文本，胪列各自的情节单元。其次，比较其形态的相似性，得出形态的“共相”与“异相”［32］。再次，推测源头，分析文本在传播过程中的相关性。

　　这一方法既非套用顾颉刚创设的孟姜女研究范式，也不同于周作人的人类学派进化论方法，而更接近于二者的结合体。不过，对于“同源论”的逻辑前提，钟敬文并非全无疑问。他对此一前提的假设性质了然于心，也同时接受英国人类学家主张的“心理作用相同说”。另外，他在晚年还强调不仅应该关注类同，而且“在比较研究上要注意差异点”，因为“它更能够反映故事的实质”［33］。钟敬文指出：“以前我们在进行故事的比较探究中，往往只着重在彼此类同的地方，而忽略了它们之间的差别。其时，这差别的地方同样具有值得重视的意义。这一点，在民间传承的研究方法上，是值得我们反省的。”［34］

　　四 文体的循环转变

　　神话、传说、故事三种文体在当时未得到明确区分，钟敬文早期研究时常将神话与传说，或传说与故事替换使用，并持有神话、传说、故事之间存在文体退化过程的构想。1931年《中国水灾传说》将中国的水灾叙事分为三个时期，文体形态分别为：第一期是“古代的伟人产生神话”，第二期是“中世及近代的地方传说”，第三期是“现代的民间故事”［35］。1932年借天鹅处女型故事谈到：

　　在后代流传的民间故事（Folk Tales）中，有许多是由于原始时代的神话（Myth）、传说（Legends）堕落而成的，这是神话学者、童话学者所常说的话。反之，民间故事也未尝不可以变成严肃的神话或传说。两者实有彼此变换的可能，不，两者还有“循环转变”的可能。［36］

　　形态上的变化导致文体转变，是民间叙事研究的重要论题。这并非静态的文本研究，可以结合语境予以更深刻的揭示。文体转变体现了人类学派的文体退化观，还意味着文本在语境中的叙事功能发生变化，这种变化往往附着于文本片段和极易被忽略的枝叶、碎屑。如张志娟发现，传说与故事的转变关键是前者在后者的基础上附着了“离散情节”［37］。

　　以上是钟敬文对于文体之间历时性转变的一种构想。此外，他还提出神话、传说、文体三者构成一种散体叙事的谱系，其间不断发生横向转变的观点。在《中国的地方传说》一文中，钟敬文认为，某地动植物起源的传说也可被归入“解释神话”，二者之间并不存在极严格的、绝对性的区别，“这只是在某种限度内的相对的说法而已”［38］。钟敬文在早期便持此种观念，反对将民间文学作品僵化定性。文体转变是在一定条件下自然发生的口头文学现象，同一主题可以表达为多种口头文体，不同文体之间可能存在历时性的转变，也能于共时条件下改变属性。

　　确立有机的民间文学文体观，是探究文体转化规律的逻辑前提。在《民间文学（香港版）》中，钟敬文强调了三者的差异：“一个重要问题是搞清神话与传说的区别”，“还要搞清传说与故事的差别”，“注意故事与传说互相转化的现象”，其间引用了松村武雄、柳田国男、马林诺夫斯基的观点细化论证。［39］其后谈及故事的特点时，引用伯恩女士《民俗学手册》称：“民间故事是对于宗教、有特定姓名的人物、特定地点都没有关系的故事。”［40］这就以故事为反面，强化了传说与宗教、特定姓名、特定地点有关的特征。

　　新中国成立后，在北京师范大学的讲坛上，钟敬文进一步完善了早年的这一观点，在1958年《传说的历史性》中明确写道传说和故事的区别：“（传说的）主人公大都是有名有姓的（这一点跟多数主人公没有私名的民间故事有分别），而且他们往往就是历史上有名的人物；他们的活动遗迹，大多数被联系到地方上的某些自然物（石、山、河流乃至树木、虫鸟等）、人工物（桥、井、庙、寺、钟等）以及民间的社会制度风习上面，使故事成了它们来历的一种说明。”［41］传说的几个典型特征——“私名”（后由邹明华完善为“专名”）、“遗迹”和“来历说明”，均已得到关注和阐发。

　　文体观作为完整、系统的学科体系构想的一部分，集中体现在教材编纂中。1980年版《民间文学概论》运用散体叙事的三分法，将民间故事区分为广义和狭义。狭义民间故事与神话、传说是并列的文体，广义民间故事“是社会上所泛指的民间散文作品的通称”，包括神话、传说在内。［42］

　　据施爱东考述，20世纪50年代初期，开设民间文学课程的高校除了北京师范大学，还有上海的复旦、震旦，分别由赵景深、罗永麟授课。因为没有统编教材，三人各有一套民间文学理论体系和概念体系。钟敬文的概念体系严格区分了神话、传说和故事，赵景深将故事区分为神话与童话两类，罗永麟则以故事来统称神话之外的所有口头散体叙事作品。所以，苏浙沪一代的民间文艺工作者一般不区分传说和故事，而是统称故事。北京的民间文艺工作者大多接受钟敬文的概念体系，传说和故事区分得比较清楚。最能说明这一点的是“四大传说”概念的确立过程。由罗永麟发明的“四大故事”，包括梁祝、牛郎织女、白蛇传和孟姜女，在钟敬文的民间文学课堂上，被作为用以区分文体的传说样例得到讨论，通过这样的作品教学，使学生明晰了传说和故事的内在差异。钟敬文坚持强调传说与故事的区别，该三分法逐步确立，最终经由概论教材的权力书写，得到推广普及。1984年启动的“中国民间文学集成”项目，钟敬文担任《中国民间故事集成》主编，力主采用神话、传说、故事三分法，将其分类体系强势落实到全国故事普查工作中［43］。

　　三种文体的转变与互构，是钟敬文长期思考的问题。对于一门新学科的创立，概论类教材具有非凡的权力，奠定了学科的基本框架。尽管此后各类民间文学教材层出不穷，但影响力均未超过钟敬文1980年版的《民间文学概论》。

　　文体转变问题至今仍是学界关注的焦点，已有不少推进之作。如邹明华指出，故事多用通名，传说使用专名［44］，叙事人对名称施以变化，即实现文体的转变；陈泳超据田野调查提出，传说的地方语境、内部主位立场具有区分文体的功能，如同样情节的“白蛇传”，杭州、镇江等地的人群因生活在相关遗迹所在之地，有实感体验，对他们来说这毫无疑问就是传说。但是对杭州以外如华北农村的人群，距离越远，实感性越匮乏，受众可能目之为与小红帽、灰姑娘一般纯粹娱乐的民间故事了［45］。

　　钟敬文的思想轨迹映现了20世纪传说研究史的诸多面向。传说学至今未像神话学、故事学形成独立学科，就对象内部而言，神话和故事位于口头散体叙事的两端，二者的诸多特性在分析范畴中被设定为两极，传说的信实性、地方性、权力性特征均居于二者之间，呈现为谱系状。因此，传说时而被视为神话，时而被归入故事。对象的不确定性，使这一学科迟迟未得到充分的理论建设，自然也难有稳定的学者队伍，并因此导致研究范式的匮乏和单调。同时，民俗学、民间文学学科长期处于定位不清的状态，民俗学在各高校时常被归入社会学等二级学科，深受社会学、人类学、历史学等强势学科影响。建设作为民间文学分支学科的传说学，必须坚持文学本位，否则可能如刘宗迪所言，民俗学“因为放弃了对文本的理解和对意义的追寻而使自己混迹于人类学和社会学，学科独立性愈发模糊”［46］。钟敬文毕生坚守传说研究的民间文艺学立场。当下的传说研究亟需回归文学轨道，尚未得到深度开掘的传说学依然大有可为。

　　［本文系国家社科基金一般项目“新中国70年少数民族民间文学学术史研究”（20BZW190）的阶段性研究成果］

（文中注释和参考文献从略，请见原刊）